Hablar con dulzura, para preparar la venida de Cristo

Ángelus: Hablar con dulzura, para preparar la venida de Cristo dulce y humilde de corazón

“El Salvador es capaz de transformar nuestra vida por la fuerza del amor”

10 DICIEMBRE 2017ANITA BOURDINANGELUS Y REGINA CAELI, PAPA FRANCISCO

Ángelus 10/12/2017 Captura Pantalla CTV

(ZENIT – 10 dic. 2017).- “El Salvador que estamos esperando es capaz de transformar nuestras vidas, con la fuerza del Espíritu Santo, por la fuerza del amor”, dice el Papa Francisco, que invita a la dulzura y a la humildad, en la preparación para la Navidad.

El Papa ha comentado las lecturas de la misa del día, antes del Ángelus del mediodía, en la Plaza San Pedro, este domingo 10 de diciembre de 2017, segundo domingo de Adviento.

“El Espíritu Santo difunde el amor de Dios en los corazones, fuente inagotable de purificación, de vida nueva y de libertad”, añadió el Papa.

“Ha invitado a quitar los obstáculos” a la venida de Cristo: a la falta de oración, orando más intensamente, a la falta de caridad, estando más atentos a las necesidades – materiales y espirituales – de los más necesitados, a la falta de humildad, ejerciendo la dulzura, especialmente en la manera de hablar, para “preparar la venida del Salvador que es dulce y humilde de corazón”.

Esta es la traducción de las palabras pronunciadas, en italiano, antes de la oración del Ángelus

Alocución del Papa Francisco antes del Ángelus

¡Queridos hermanos y hermanas, buenos días!

El domingo pasado, comenzamos el Adviento con la invitación de vigilar. Hoy segundo domingo de este tiempo de preparación para la Navidad, la liturgia nos indica contenidos específicos, es un tiempo para reconocer los caminos que colmen nuestras vidas, suavizar las asperezas del orgullo y hacer espacio a Jesús que viene. El profeta Isaías se dirige al pueblo anunciando el fin del exilio en Babilonia y el retorno a Jerusalén. Profetiza: “Una voz grita: `en el desierto, preparad el camino al Señor`[…]. Que todo valle sea elevado”(40,3). Los valles elevados representan todos los vacíos de nuestro comportamiento delante de Dios, todos nuestros pecados de omisión.

Un vacío de nuestra vida puede ser el hecho de que no oremos o de que oremos poco. Entonces el adviento es el momento favorable para orar más intensamente, para reservar a la vida espiritual el lugar importante que le corresponde.

Otro vacío podría ser la falta de caridad hacía el prójimo, sobre todo hacia las personas que más necesidad tienen de ayuda, no solamente material, sino también espiritual. Estamos llamados a estar más atentos a las necesidades de los otros, de los más cercanos.

Como Juan Bautista, de esta manera podemos abrir caminos de esperanza en el desierto de los corazones áridos de tantas personas.

“Que todo monte y cerro sea rebajado” (v.4), exhorta Isaías. Las montañas y las colinas que deben de estar rebajadas son el orgullo, la soberbia, la dominación, allá donde hay orgullo, dominación y soberbia, el Señor no puede entrar porque este corazón está lleno de orgullo, de dominación, de soberbia, debemos abajar este orgullo.

Debemos asumir actitudes de dulzura y de humildad, sin grandezas: escuchar hablar con dulzura, y así preparar la venida del Salvador que es dulce y humilde de corazón (Mt. 11-29).

Y después se nos pide eliminar todos los obstáculos que ponemos en nuestra unión con el Señor “Vuélvase lo escabroso llano y las cimas en amplios valles!, entonces se revelará la Gloria del Señor, dice Isaías, y todos los hombres juntos la verán. (Is 40, 4-5). Pero estas acciones deben estar hechas con alegría, porque se enfocan a la preparación de llegada de Jesús. Cuando nosotros esperamos en casa la visita de una persona querida, nosotros preparamos todo con mucho cuidado y felicidad. De la misma manera queremos prepararnos para la venida del Señor: esperarlo cada día con solicitud, para ser llenos de su gracia cuando venga.

El Salvador que estamos esperando es capaz de transformar nuestra vida por la fuerza del Espíritu Santo, por la fuerza del amor. El Espíritu Santo difunde el amor de Dios en los corazones, una fuente inagotable de purificación, vida nueva y libertad.

La Virgen María ha vivido esta realidad en plenitud dejándose “guiar” en el Espíritu Santo que la ha inundado de su poder. Que ella, que ha preparado la venida de Cristo por la totalidad de su existencia, nos ayude a seguir su ejemplo y que guie nuestros pasos al encuentro del Señor que viene.

Angelus Domini nuntiavit Mariae…

© Traducción de ZENIT, Raquel Anillo

Adviento: el misterio de Dios que busca al hombre…

Adviento: el misterio de Dios que busca al hombre…

En la Iglesia vivimos el tiempo litúrgico de Adviento. Es un tiempo extremamente rico de significado para la vida de cada uno de nosotros. El Adviento nos habla sobre todo de Dios que viene al encuentro del hombre, es más, nos habla de Dios que, impulsado por un amor sin límites, busca al hombre apasionadamente, “hasta el final”… Por ello el Adviento es un tiempo de esperanza. En la profecía de Isaías Dios dice: “Consolad, consolad a mi pueblo…” (Is 40,1). Más adelante añade el profeta: “¡Alza fuerte la voz… no temas…! ¡Aquí está vuestro Dios! Mirad, el Señor Dios llega…” (Is 40,9-10).

Toda la historia de la salvación escrita en la Biblia no es otra cosa que una paciente e insistente búsqueda del hombre de parte de Dios. En el Antiguo Testamento, Dios busca al hombre mediante el anuncio de los profetas; en el Nuevo Testamento, cuando llega la plenitud del tiempo, Dios manda a su Hijo unigénito, hecho hombre, muerto y resucitado para nuestra salvación. El profeta sigue diciendo: “Como un pastor que apacienta el rebaño, reúne con su brazo los corderos y los lleva sobre el pecho; cuida él mismo a las ovejas que crían” (Is 40,11). Esta imagen de Dios que, como pastor atento, cuida de sus criaturas nos revela la grandeza de la dignidad y el valor que cada ser humano tiene ante Él. San Juan Pablo II, lleno de estupor dado por la fe, escribía en la Redemptor Hominis: “¡Qué valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha «merecido tener tan grande Redentor»! […] En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo” (N.º 10). Durante el tiempo de Adviento todos estamos llamados a renovar en nosotros tal estupor…

Dios busca al hombre que, en cambio, huye siempre de Él, se esconde ante Él, es más, a menudo lo rechaza, le dice “no” con su pecado, su orgullo e indiferencia. La crisis del mundo actual, antes que ser una crisis financiera, económica y social, es una “crisis de Dios”. Es aquí donde encontramos la clave para encontrar las soluciones más adecuadas y responder así a los grandes y numerosos desafíos que afligen la humanidad. Dios tiene que volver a ser el centro de nuestra vida y de la vida del mundo. Es fundamental que el hombre de hoy vuelva a buscar a Dios. El tiempo de Adviento no sólo nos recuerda que Dios busca al hombre, sino también que Dios desea que el hombre le busque a Él. Es un tiempo providencial para despertar en nuestros corazones el deseo de Dios, la espera de Dios, como lo expresa el salmista: “… mi alma está sedienta de ti, mi carne tiene ansia de ti… “(Sal 63,2). Todos estamos llamados a buscar a Dios en nuestra vida; también nosotros los bautizados, cristianos comprometidos en la vida de la Iglesia y su misión. En una prédica, el papa Francisco habló extensamente de “una santa inquietud del corazón” (cfr. Santa misa al inicio del Capítulo general de la Orden de San Agustín, 28 de agosto de 2013), que se expresa en tres inquietudes complementarias: La primera es la inquietud de la búsqueda espiritual. El Papa nos pide: “Mira en lo profundo de tu corazón, mira en lo íntimo de ti mismo, y pregúntate: ¿tienes un corazón que desea algo grande o un corazón adormecido por las cosas? ¿Tu corazón ha conservado la inquietud de la búsqueda o lo has dejado sofocar por las cosas, que acaban por atrofiarlo?”. Después está la inquietud del encuentro con Dios. El Santo Padre continúa preguntándose: “¿Estoy inquieto por Dios, por anunciarlo, para darlo a conocer? ¿O me dejo fascinar por esa mundanidad espiritual que empuja a hacer todo por amor a uno mismo? […] Por así decirlo ¿me he «acomodado» en mi vida […] o conservo la fuerza de la inquietud por Dios, por su Palabra, que me lleva a «salir fuera», hacia los demás?”. Por último, el papa Bergoglio habla de la inquietud del amor y pone algunas preguntas verdaderamente incisivas: “¿Creemos en el amor a Dios y a los demás? ¿O somos nominalistas en esto? No de modo abstracto, no sólo las palabras, sino el hermano concreto que encontramos, ¡el hermano que tenemos al lado! ¿Nos dejamos inquietar por sus necesidades o nos quedamos encerrados en nosotros mismos…?”.

Que estas preguntas del Santo Padre sean una saludable provocación para todos nosotros en este Adviento. La búsqueda de Dios quiere decir conversión del corazón, para que no se dé por satisfecho con menos, como dice San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”.

Consejo Pontificio para los Laicos

Chus Villarroel. Adviento. El buey conoce el pesebre.

Adviento 2012_3. El buey conoce el pesebre from Maranatha on Vimeo.

PREDICADOR DEL PAPA: “LA RESPUESTA CRISTIANA AL RACIONALISMO"

Tercera meditación del padre Raniero Cantalamessa ante el Papa y la Curia Romana

 CIUDAD DEL VATICANO, viernes 17 de diciembre de 2010 (ZENIT.org).- Publicamos la tercera meditación de Adviento que predicó este viernes el padre Raniero Cantalamessa OFM cap, predicador de la Casa Pontificia, ante Benedicto XVI y la Curia Romana para ofrecer "La respuesta cristiana al racionalismo".

 

P. Raniero Cantalamessa, ofmcap.

Tercera Predicación de Adviento

“DISPUESTOS A DAR RAZÓN DE LA ESPERANZA QUE HAY EN NOSOTROS”

(1 Pedro 3,15)

La respuesta cristiana al racionalismo

1. La razón usurpadora

El tercer obstáculo, que hace a mucha parte de la cultura moderna “refractaria” al Evangelio, es el racionalismo. De éste pretendemos ocuparnos en esta última meditación de Adviento.

El cardenal, y ahora beato, John Henry Newman nos dejó un memorable discurso, pronunciado el 11 de diciembre de 1831, en la Universidad de Oxford, titulado The Usurpation of Raison, la usurpación, o la prevaricación, de la razón. En este título está ya la definición de lo que entendemos por racionalismo [1]. En una nota de comentario a este discurso, escrita en el prefacio a su tercera edición en 1871, el autor explica qué entiende con esta expresión. Por usurpación de la razón – dice – se entiende “ese cierto difundido abuso de esta facultad que se verifica cada vez que uno se ocupa de religión sin un adecuado conocimiento íntimo, o sin el debido respeto por los primeros principios propios a ella. Esta pretendida 'razón' es llamada por la Escritura 'la sabiduría del mundo'; es el razonar sobre religión de quien tiene la mentalidad secularista, y se basa sobre máximas mundanas, que le son intrínsecamente extrañas” [2].

En otro de sus Sermones universitarios, titulado “Fe y razón frente a frente”, Newman ilustra por qué la razón no puede ser el último juez en cuestiones de religión y fe, con la analogía de la conciencia.

“Nadie, escribe, diría que la conciencia se opone a la razón, o que sus dictados no puedan ser planteados de forma argumentativa; con todo, ¿quién, de ello, querrá argumentar que la conciencia no sea un principio original, sino que para actuar necesita esperar los resultados de un proceso lógico-racional? La razón analiza los fundamentos y los motivos de la acción sin ser ella misma uno de esos motivos. Por tanto, así como la conciencia es un elemento sencillo de nuestra naturaleza, y sin embargo sus operaciones necesitan ser justificadas por la razón, de la misma forma la fe puede ser cognoscible y sus actos pueden ser justificados por la razón, sin por ello depender realmente de ésta […].Cuando se dice que el Evangelio exige una fe racional, se quiere decir solo que la fe concuerda con la recta razón en abstracto, pero no que sea en realidad su resultado” [3].

Una segunda analogía es la del arte. “El crítico de arte –escribe – valora lo que él mismo no sabe crear; de la misma forma la razón puede dar su aprobación al acto de fe, sin ser por ello la fuente de la que esa fe emana” [4].

El análisis de Newman tiene rasgos nuevos y originales; saca a la luz la tendencia, por así decirlo, imperialista, de la razón de someter todo aspecto de la realidad a sus propios principios. Pero se puede considerar el racionalismo también desde otro punto de vista, estrechamente unido con el anterior. Por quedarnos en la metáfora política empleada por Newman, podríamos definirlo como la postura del aislacionismo, de cerrazón en sí misma de la razón. Este no consiste tanto en invadir el campo de los demás, sino en no reconocer la existencia de otro campo fuera del proprio. En otras palabras, en el rechazo de que pueda existir verdad alguna fuera de la que pasa a través de la razón humana.

Bajo este aspecto, el racionalismo no nació con la Ilustración, aunque ésta haya imprimido en él una aceleración cuyos efectos se observan aún. Es una tendencia con la que la fe ha tenido que echar cuentas desde siempre. No solo la fe cristiana, sino también la judía y la islámica, al menos en la Edad Media, conocieron este desafío.

Contra esta pretensión de absolutismo de la razón, se ha elevado en todas las épocas no sólo la voz de hombres de fe, sino también la de hombres militantes en el campo de la razón, filósofos y científicos. “El acto supremo de la razón, escribió Pascal, está en reconocer que existe una infinidad de cosas que la sobrepasan" [5]. En el instante mismo en que la razón reconoce su límite, lo franquea y lo supera. Este reconocimiento se produce por obra de la razón, y por ello es un acto exquisitamente racional. Es, literalmente, una “docta ignorancia” [6]. Un ignorar "con conocimiento de causa", sabiendo que no se sabe.

Se debe afirmar por tanto que pone un límite a la razón y la humilla aquel que no le reconoce esta capacidad de trascenderse. "Hasta ahora – escribió Kierkegaard – se ha dicho siempre esto: 'Decir que esto o aquello no se puede entender, no satisface a la ciencia que quiere entender'. Ese es el error. Se debe decir precisamente lo contrario: mientras que la ciencia no quiera reconocer que hay algo que no puede entender, o – de forma más precisa – algo de lo que ella claramente 'comprende que no puede entender', todo estará desordenado. Por ello es un deber del conocimiento humano comprender que existen y cuáles son las cosas que no puede entender” [7].

2. Fe y sentido de lo Sagrado

Es de esperar que este tipo de controversia recíproca entre fe y razón continúe también en el futuro. Es inevitable que cada época vuelva a hacer el camino por su propia cuenta, pero ni los racionalistas convertirán con sus argumentos a los creyentes, ni los creyentes a los racionalistas. Es necesario encontrar un camino para romper este círculo y liberar a la fe de este atasco. En todo este debate sobre razón y fe, es la razón la que impone su elección y obliga a la fe, por así decirlo, a jugar fuera de casa y a la defensiva.

De ello era muy consciente el cardenal Newman, que en otro de sus discursos universitarios pone en guardia contra el riesgo de una mundanización de la fe en su deseo de correr detrás de la razón. Dice que comprende, aunque no puede aceptarlas del todo, las razones de aquellos que están tentados de desvincular completamente la fe de la investigación racional, a causa “ de los antagonismos y las divisiones fomentadas por la argumentación y el debate, la confianza orgullosa que a menudo acompaña al estudio de las pruebas apologéticas, la frialdad, el formalismo, el espíritu secularista y carnal, mientras que la Escritura habla de la religión como de una vida divina, arraigada en los afectos y que se manifiesta en gracias espirituales” [8].

En todas las intervenciones de Newman sobre la relación entre razón y fe, entonces no menos debatida que hoy, se observa una advertencia: no se puede combatir el racionalismo con otro racionalismo, aunque sea en sentido contrario. Es necesario por tanto encontrar otro camino que no pretenda sustituir el de la defensa racional de la fe, pero al menos que la acompañe, también porque los destinatarios del anuncio cristiano no son sólo los intelectuales, capaces de empeñarse en este tipo de controversia, sino también la masa de las personas corrientes indiferentes a él y más sensible a otros argumentos.

Pascal proponía el camino del corazón: “El corazón tiene razones que la razón no entiende” [9]; los románticos (por ejemplo, Schleiermacher) proponían el del sentimiento. Nos queda, creo, un camino que descubrir: el de la experiencia y del testimonio. No pretendo hablar aquí de la experiencia personal, subjetiva, de la fe, sino de una experiencia universal y objetiva que podemos por eso hace valer también ante personas aún extrañas a la fe. Esta no nos lleva hacia la fe plena y que salva:la fe en Jesucristo muerto y resucitado, pero nos puede ayudar a crear el presupuesto para ella, que es la apertura al misterio, la percepción de algo que está por encima del mundo y de la razón.

La contribución más notable que la moderna fenomenología de la religión ha dado a la fe, sobre todo en la forma que ésta reviste en la obra clásica de Rudolph Otto “Lo sagrado”[10], es la de haber mostrado que la afirmación tradicional de que hay algo que no se explica con la razón, no es un postulado teórico o de fe, sino un dato primordial de la experiencia.

Existe un sentimiento que acompaña a la humanidad desde sus principios y que está presente en todas las religiones y las culturas: el autor lo llama el sentimiento de lo numinoso. Este es un dato primario, irreducible a cualquier otro sentimiento o experiencia humana; embarga al hombre con un estremecimiento cuando, por cualquier circunstancia externa o interna a él, se encuentra ante la revelación del misterio “tremendo y fascinante” de lo sobrenatural.

Otto designa el objeto de esta experiencia con el adjetivo “irracional” (el subtítulo de la obra es “Lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional”); pero toda la obra demuestra que el sentido que él da al término “irracional” no es el de “contrario a la razón”, sino el de “fuera de la razón”, de no traducible en términos racionales. Lo numinoso se manifiesta en grados diversos de pureza: del estadio menos refinado, que es la reacción inquietante suscitada por las historias de espíritus y de espectros, al estadio más puro que es la manifestación de la santidad de Dios – el Qadosh bíblico -, como en la célebre escena de la invocación de Isaías (Is 6, 1 ss).

Si es así, la reevangelización del mundo secularizado pasa también a través de una recuperación del sentido de lo sagrado. El terreno cultural del racionalismo – su causa y al mismo tiempo su efecto – es la pérdida del sentido de lo sagrado, es necesario por ello que la Iglesia ayude a los hombres a remontar la pendiente y redescubrir la presencia y la belleza de lo sagrado en el mundo. Charles Péguy dijo que “la tremenda penuria de lo Sagrado es la marca profunda del mundo moderno”. Eso se advierte en todo aspecto de la vida, pero en particular en el arte, en la literatura y en el lenguaje de todos los días. Para muchos autores, ser definidos “irreverentes” ya no es una ofensa, sino un cumplido.

La Biblia es acusada a veces de haber “desacralizado” el mundo por haber expulsado a las ninfas y divinidades de los montes, de los mares y de los bosques, y haber hecho de ellos simples criaturas al servicio del hombre. Esto es verdad, pero es precisamente despojándolas de esta falsa pretensión d ser ellos mismos divinidades, como la Escritura los ha restituido a su naturaleza genuina de “signo” de lo divino. Es la idolatría de las criaturas lo que la Biblia combate, no su sacralidad.

Así “secularizada”, la Creación tiene aún el poder de provocar la experiencia de lo numinoso y de lo divino. De una experiencia de este tipo lleva el signo, en mi opinión, la célebre declaración de Kant, el representante más ilustre del racionalismo filosófico:

Dos cosas llenan mi alma de admiración y veneración siempre nueva y creciente, cuanto más a menudo y por más tiempo la reflexión se ocupa de ellas: el cielo estrellado sobre mí, y la ley moral en mí. […]. La primera comienza desde el lugar que yo ocupo en el mundo sensible externo, y extiende la conexión en la que me encuentro a una grandeza interminable, con mundos y mundos, y sistemas y sistemas; y aún después a los tiempos ilimitados de su movimiento periódico, de su principio y de su duración” [11].

Un científico vivo, Francis Collins, nombrado hace poco académico pontificio, en su libro “El lenguaje de Dios”, describe así el momento de su vuelta a la fe: “En una hermosa mañana de otoño, mientras por primera vez, paseando por las montañas, me dirigía al oeste del Mississippi, la majestad y belleza de la creación vencieron mi resistencia. Comprendí que la búsqueda había llegado a su fin. La mañana siguiente, al salir el sol, me arrodillé sobre la hierba húmeda y me rendí a Jesucristo” [12].

Los mismos descubrimientos maravillosos de la ciencia y de la técnica, en lugar de llevar al desencanto, pueden convertirse en ocasiones de estupor y de experiencia de lo divino. El momento final del descubrimiento del genoma humano es descrito por el mismo Francis Collins, que dirigió el equipo directivo que llevó a este descubrimiento, “una experiencia de exaltación científica y al mismo tiempo de adoración religiosa”. Entre las maravillas de la creación, nada hay más maravilloso que el hombre y, en el hombre, que su inteligencia creada por Dios.

La ciencia desespera ya de tocar un límite máximo en la exploración de lo infinitamente grande que es el universo y en la exploración de lo infinitamente pequeño que son las partículas subatómicas. Algunos hacen de estas “desproporciones” un argumento a favor de la inexistencia de un Creador y de la insignificancia del hombre. Para el creyente, éstas son el signo por excelencia, no solo de la existencia sino también de los atributos de Dios: la vastedad del universo, es signo de su infinita grandeza y trascendencia, la pequeñez del átomo, lo es de su inmanencia y de la humildad de su encarnación que le llevó a hacerse niño en el seno de una madre y minúsculo pedazo de pan en las manos del sacerdote.

Tampoco en la vida humana cotidiana faltan ocasiones en las que es posible hacer experiencia de “otra” dimensión: el enamoramiento, el nacimiento del primer hijo, una gran alegría. Es necesario ayudar a las personas a abrir los ojos y a volver a encontrar la capacidad de sorprenderse. “Quien se asombra, reinará”, dice un dicho atribuido a Jesús fuera de los Evangelios [13]. En la novela Los hermanos Karamazov, Dostoevskij refiere las palabras que elstarez Zosimo, aún oficial del ejército, dirige a los presentes en el momento en que, deslumbrado por la gracia, renuncia a batirse en duelo con su adversario: “Señores, girad la mirada alrededor a los dones de Dios: este cielo límpido, este aire puro, esta hierba tierna, estos pajaritos: la naturaleza es tan bella e inocente, mientras que nosotros, solo nosotros, estamos lejos de Dios, y somos estúpidos y no comprendemos que la vida es un paraíso, pues bastaría que quisiéramos comprenderlo, y en seguida éste se instauraría en toda su belleza, y nosotros nos abrazaríamos y romperíamos a llorar” [14]. ¡Este es el sentido genuino de la sacralidad del mundo y de la vida!

3. Necesidad de testigos

Cuando la experiencia de lo sagrado y de lo que nos llega de repente e inesperada desde fuera de nosotros, es acogida y cultivada, se convierte en experiencia subjetiva vivida. Se tienen así los “testigos” de Dios que son los santos y, de modo totalmente particular, una categoría de estos, los místicos.

Los místicos, dice una celebre definición de Dionisio Areopagita, son aquellos que han “padecido a Dios” [15], es decir, que han experimentado y vivido lo divino. Son, para el resto de la humanidad, como los exploradores que entraron primero, a escondidas, en la Tierra Prometida y después volvieron atrás para referir lo que habían visto – “una tierra que mana leche y miel” - exhortando a todo el pueblo a atravesar el Jordán (cf Num 14,6-9). Por medio de ellos nos llegan a nosotros, en esta vida, los primeros fulgores de la vida eterna.

Cuando leemos sus escritos, ¡qué alejadas parecen, e incluso qué ingenuas, las más sutiles argumentaciones de los ateos y de los racionalistas! Nace, hacia estos últimos, un sentido de estupor y también de pena, como ante uno que habla de cosas que manifiestamente no conoce. Como quien creyera descubrir continuos errores de gramática en un interlocutor, y no se diese cuenta de que simplemente está hablando otra lengua que él no conoce. Pero no hay ninguna gana de ponerse a rebatirles, tanto las propias palabras dichas en defensa de Dios parecen, en ese momento, vacías y fuera de lugar.

Los místicos son, por excelencia, los que han descubierto que Dios “existe”; es más, que sólo él existe verdaderamente y que es infinitamente más real que aquello que con frecuencia llamamos realidad. Fue precisamente en uno de estos encuentros como una discípula del filósofo Husserl, judía y atea convencida, una noche descubrió al Dios vivo. Hablo de Edith Stein, ahora santa Teresa Benedicta de la Cruz. Era huésped de unos amigos cristianos y una noche que estos tuvieron que ausentarse, no sabiendo qué hacer, cogió un libro de su biblioteca y se puso a leerlo. Era la autobiografía de santa Teresa de Ávila. Siguió leyendo toda la noche. Llegada al final, exclamó sencillamente: “¡Ésta es la verdad!". Por la mañana fue a la ciudad a comprar un catecismo católico y un misal, y tras haberlos estudiado, se dirigió a una iglesia cercana y pidió al sacerdote ser bautizada.

Yo también tuve una pequeña experiencia del poder que tienen los místicos de hacer tocar con la mano lo sobrenatural. Era el año en el que se discutía mucho sobre un libro de un teólogo titulado: “¿Existe Dios?” (Existiert Gott?) pero, al llegar al final de la lectura, eran muy pocos los que estaban dispuestos a cambiar la interrogación del título por una exclamación. Yendo a un congreso, me llevé conmigo el libro de los escritos de la beata Angela de Foligno que no conocía aún. Me quedé literalmente deslumbrado; lo llevada conmigo a las conferencias, lo abría en cada pausa, y a final lo cerré diciéndome: “¿Si Dios existe? ¡No solo existe, sino que es verdaderamente fuego devorador!”

Por desgracia, una cierta moda literaria ha conseguido neutralizar también la “prueba” viviente de la existencia de Dios que son los místicos. Lo ha hecho con un método singularísimo: no reduciendo su número, sino aumentándolo, no restringiendo el fenómeno, sino dilatándolo desmesuradamente. Me refiero a aquellos que en una colección de místicos, en antologías de sus escritos, o en una historia de la mística, ponen juntos, como pertenecientes al mismo tipo de fenómenos, a san Juan de la Cruz y a Nostradamus, a santos y a excéntricos, mística cristiana y cábala medieval, hermetismo, teosofismo, formas de panteísmo e incluso la alquimia. Los místicos verdaderos son otra cosa y la Iglesia tiene razón en ser tan rigurosa en su juicio sobre ellos.

El teólogo Karl Rahner, retomando, parece, una frase de Raimundo Pannikar, afirmó: “El cristiano de mañana, o será un místico o no será”. Quería decir que, en el futuro, será el testimonio de personas que tienen una profunda experiencia de Dios el que mantenga viva nuestra fe, más que la demostración de su plausibilidad racional. Pablo VI decía, en el fondo, lo mismo cuando afirmaba en la Evangelii nuntiandi (nr.41): “El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio”.

Cuando el apóstol Pedro recomendaba a los cristianos estar preparados para “dar razón de su esperanza” (1 Pe 3,15), es cierto, por el contexto, que él tampoco pretendía hablar de razones especulativas o dialécticas, sino de las razones prácticas, es decir, de su experiencia de Cristo, unida al testimonio apostólico que la garantizaba. En un comentario a este texto, el cardenal Newman, habla de “razones implícitas”, que son, para el creyente, más íntimamente persuasivas que no las razones explícitas y argumentativas [16].

4. Un estremecimiento de fe en Navidad

Llegamos así a la conclusión práctica que más nos interesa en una meditación como esta. No sólo los no creyentes y los racionalistas necesitan irrupciones imprevistas de lo sobrenatural en la vida para llegar a la fe; las necesitamos también nosotros los creyentes para reavivar nuestra fe. El peligro mayor que corren las personas religiosas es el de reducir la fe a una secuencia de ritos y de fórmulas, repetidas incluso con escrúpulo, pero de forma mecánica y sin participación íntima de todo el ser. “Este pueblo se acerca a mí con la boca – se lamenta Dios en Isaías –, y me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí, y el temor que me tiene no es más que un precepto humano, aprendido por rutina” (Is 29, 13).

La Navidad puede ser una ocasión privilegiada para tener este estremecimiento de fe. Esta es la suprema “teofanía” de Dios, la más alta “manifestación de lo Sagrado”. Por desgracia el fenómeno del secularismo está despojando a esta fiesta de su carácter de “misterio tremendo” – es decir, que induce al santo temor y a la adoración –, para reducirlo al único aspecto de “misterio fascinante”. Fascinante, lo que es peor, en sentido sólo natural, no sobrenatural: una fiesta de los valores familiares, del invierno, del árbol, de los renos y de Papá Noel. Existe en algunos países la intención de cambiar también el nombre de Navidad por el de “fiesta de la luz”. En pocos casos la secularización es tan visible como en Navidad.

Para mí, el carácter “numinoso” de la Navidad está ligado a un recuerdo. Asistía un año a la Misa de Medianoche presidida por Juan Pablo II en San Pedro. Llegó el momento del canto de las Calendas, es decir, la solemne proclamación del nacimiento del Salvador, presente en el antiguo Martirologio y reintroducida en la liturgia navideña después del Vaticano II:

“Muchos siglos después de la creación del mundo...

Trece siglos después de la salida de Egipto...

En la 195ª Olimpiada,

en el año 752 de la fundación de Roma...

En el cuadragésimo segundo año del imperio de César Augusto,

Jesucristo, Dios eterno e Hijo del eterno Padre, siendo concebido por obra del Espíritu Santo, transcurridos nueve meses, nace en Belén de Judá de la Virgen María, hecho hombre”.

Llegados a estas últimas palabras sentí la que se llama “la unción de la fe”: una imprevista claridad interior, por la que recuerdo que decía dentro de mí: “¡Es verdad! ¡Es verdad todo esto que se canta! No son solo palabras. Lo eterno entra en el tiempo. El último acontecimiento de la serie ha roto la serie; ha creado un “antes” y un “después” irreversibles; el cómputo del tiempo que antes tenía lugar en relación a diversos acontecimientos (olimpiada tal, reino de tal), ahora sucede en relación a un único acontecimiento”. Una conmoción de repente me atravesó toda la persona, mientras solamente podía decir: “¡Gracias, Santísima Trinidad, y gracias también a ti, Santa Madre de Dios!”.

Ayuda mucho a hacer de la Navidad la ocasión para un sobresalto de fe encontrar espacios de silencio. La liturgia envuelve el nacimiento de Jesús en el silencio: Dum medium silentium tenerent omnia, mientras todo alrededor estaba en silencio. Stille Nacht, noche de silencio, se llama a la Navidad en el más difundido y querido de los villancicos. En Navidad deberíamos escuchar como dirigida personalmente a nosotros la invitación del Salmo: “Rendíos y reconoced que yo soy Dios” (Sal 46,11).

La Madre de Dios es el modelo insuperable de este silencio navideño: “María – está escrito – conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón” (Lc 2, 19). El silencio de María en Navidad es más que un simple callarse; es maravilla, es adoración; es un “silencio religioso”, un ser superada por la realidad. La interpretación más verdadera del silencio de María es la que está en los iconos bizantinos, donde la Madre de Dios nos parece inmóvil, con la mirada fija, los ojos desorbitados, como quien ha visto cosas que no se pueden describir con palabras. María, la primera, elevó a Dios lo que san Gregorio Nacianceno llama un “himno de silencio” [17].

Celebra verdaderamente la Navidad quien es capaz de hacer hoy, a distancia de siglos, lo que habría hecho, si hubiese estado presente ese día. Quien hace lo que nos enseñó a hacer María: ¡arrodillarse, adorar y callar!

[1] J.H. Newman, Oxford University Sermons, Londres 1900, pp.54-74; trad. Ital. de L. Chitarin, Bolonia, Ediciones Studio Domenicano, 2004, pp. 465-481.

[2] Ib.p. XV (trad. ital. Cit. p.726).

[3] Ib., p. 183 (trad. ital. Cit. p.575).

[4] Ibidem.

[5] B.Pascal, Pensieri 267 Br.

[6] San Agustín , Epist. 130,28 (PL 33, 505).

[7] S. Kierkegaard, Diario VIII A 11.

[8] Newman, op. cit., p. 262   (trad. ital. cit., p. 640 s).

[9] B. Pascal, Pensieri, n.146 (ed. Br. N. 277).

[10] R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und seine Verhältnis zum Rationalem, 1917. ( Trad. ital. de E. Bonaiuti,  Il Sacro, Milán, Feltrinelli 1966).

[11] I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1974, p. 197.

[12] F. Collins, The Language of God. A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press 2006, pp. 219 e 255.

[13] En Clemente Alejandrino, Stromati, 2, 9).

[14] F. Dostoevskij, Los Hermanos Karamazov, parte II, VI,

[15] Dionisio Areopagita, Nomi divini II,9 (PG 3, 648) ("pati  divina").

[16] Cf. Newman, “Implicit and Explicit Reason”, en  University Sermons, XIII, cit., pp. 251-277

[17] S. Gregorio Nacianceno, Carmi, XXIX (PG 37, 507).

[Traducción del italiano por Inma Álvarez]

Predicador del Papa: La respuesta cristiana al cientificismo ateo

Predicador del Papa: La respuesta cristiana al cientificismo ateo

Primera predicación de Adviento

CIUDAD DEL VATICANO, sábado, 4 de diciembre de 2010 (ZENIT.org).- Publicamos la primera predicación de Adviento que pronunció este viernes el padre Raniero Cantalamessa OFM cap, predicador de la Casa Pontificia, ante Benedicto XVI y la Curia Romana para ofrecer "La respuesta cristiana al cientificismo ateo".

Primera predicación de Adviento

"CUANDO CONTEMPLO TUS CIELOS, LA LUNA Y LAS ESTRELLAS,

¿QUÉ ES EL HOMBRE?" (Sal 8, 4-5)

La respuesta cristiana al cientificismo ateo

1. Las tesis del cientificismo ateo

Las tres meditaciones de este Adviento 2010 quieren ser una pequeña contribución a la necesidad de la Iglesia que ha llevado al Santo Padre Benedicto XVI a instituir el "Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización" y a elegir como tema de la próxima Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos el tema "Nova evangelizatio ad cristianam fidem tradendam - La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana".

La intención es la de señalar algunos nudos u obstáculos de fondo que hacen a muchos países de antigua tradición cristiana "refractarios" ante el mensaje evangélico, como dice el Santo Padre en el Motu Proprio con el que ha instituido el nuevo Consejo [1]. Los nudos o desafíos que pretendo tomar en consideración y a los que quisiera intentar dar una respuesta de fe son el cientificismo, el secularismo y el racionalismo. El apóstol Pablo los llamaría "los sofismas y toda clase de altanería que se levanta contra el conocimiento de Dios" (Cf. 2 Corintios 10,4).

En esta primera meditación examinamos el cientificismo. Para comprender qué se entiende con este término podemos partir de la descripción que hizo de él Juan Pablo II: "Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético"[2].

Podemos resumir así las tesis principales de esta corriente de pensamiento:

Primera tesis. La ciencia, y en particular la cosmología, la física y la biología, son la única forma objetiva y seria de conocimiento de la realidad. "Las sociedades modernas, escribió Monod, se han construido sobre la ciencia. Le deben su riqueza, su poder, y la certeza de que riquezas y poder aún mayores serán accesibles un mañana al hombre, si él lo desea [...]. Provistas de todo poder, dotadas de todas las riquezas que la ciencia les ofrece, nuestras sociedades intentan aún vivir y enseñar sistemas de valores, ya minados en su base por esta misma ciencia"[3].

Segunda tesis. Esta forma de conocimiento es incompatible con la fe que se basa en presupuestos que no son ni demostrables ni falsables. En esta línea, el ateo militante R. Dawkins nos empuja incluso a definir "analfabetos" a esos científicos que se profesan creyentes, olvidando cuántos científicos muy famosos se han declarado y siguen declarándose creyentes.

Tercera tesis. La ciencia ha demostrado la falsedad, o al menos la no necesidad de la hipótesis de Dios. Es la afirmación a la que dieron amplio relieve los medios de comunicación de todo el mundo en los meses pasados, a causa de una afirmación del astrofísico inglés Stephen Hawking. Este, contrariamente a cuanto había escrito anteriormente, en su último libro The Grand Design, El Gran Diseño, sostiene que los conocimientos logrados por la física hacen ya inútil creer en una divinidad creadora del universo: "la creación espontánea es la razón por la que existe algo".

Cuarta tesis: La casi totalidad, o al menos la gran mayoría de los científicos son ateos. Esta es la afirmación del ateísmo científico militante que tiene en Richard Dawkins, autor del libro God's Delusion, El espejismo de Dios, su más activo propagador.

Todas estas tesis se revelan falsas, no en virtud de un razonamiento a priori o en virtud de argumentos teológicos y de fe, sino del análisis mismo de los resultados de la ciencia y de las opiniones de muchos entre los científicos más ilustres del pasado y del presente. Un científico del calibre de Max Planck, fundador de la teoría cuántica, dice, de la ciencia, lo que Agustín, Tomás de Aquino, Pascal, Kierkegaard y otros habían afirmado de la razón: "La ciencia nos lleva a un punto más allá del cual no puede guiarnos"[4].

Yo no insisto en la confutación de las tesis enunciadas, que ya ha sido hecha, con mayor competencia, por científicos y filósofos de la ciencia. Cito, por ejemplo, la crítica puntual de Roberto Timossi, en el libro L'illusione dell'ateismo. Perché la scienza non nega Dio, (La ilusión del ateísmo. Por qué la ciencia no niega a Dios, n.d.r.) que publica la presentación del cardenal Angelo Bagnasco (Edizioni San Paolo2009). Me limito a una observación elemental. En la semana en la que los medios de comunicación difundieron la afirmación recordada, según el cual la ciencia ha hecho inútil la hipótesis de un creador, me encontré con la necesidad, en la homilía dominical, de explicar a cristianos muy sencillos, en una pequeña ciudad del Reatino, donde está el error de fondo de los científicos ateos y por qué no deberían dejarse impresionar por el impacto suscitado por esa afirmación. Lo hice con un ejemplo que quizás pueda ser útil repetir también aquí en un contexto tan distinto.

Hay pájaros nocturnos, como el búho y la lechuza, cuyos ojos están hechos para ver de noche en la oscuridad, no de día. La luz del sol les cegaría. Estos pájaros lo saben todo y se mueven a sus anchas en el mundo nocturno, pero no saben nada del mundo diurno. Adoptemos por un momento el género de las fábulas, donde los animales hablan entre sí. Supongamos que un águila haga amistad con una familia de lechuzas, y les hable del sol: de cómo lo ilumina todo, de cómo sin él, todo caería en la oscuridad y en hielo, cómo su propio mundo nocturno no existiría sin el sol. Qué respondería la lechuza, sino: "¡Tu cuentas mentiras! Nunca hemos visto vuestro sol. Nos movemos muy bien y nos procuramos alimento sin él; vuestro sol es una hipótesis inútil y por tanto no existe".

Es exactamente lo que hace el científico ateo cuando dice: "Dios no existe". Juzga un mundo que no conoce, aplica sus leyes a un objeto que está fuera de su alcance. Para ver a Dios es necesario abrir un ojo distinto, es necesario aventurarse fuera de la noche. En este sentido, es aún válida la antigua afirmación del salmista: "El necio dice: Dios no existe".

2. No a lo científico, sí a la ciencia

El rechazo del cientificismo no nos debe naturalmente inducir al rechazo de la ciencia o a la desconfianza hacia ella, como el rechazo del racionalismo no nos lleva al rechazo de la razón. Actuar de otra forma sería un mal a la fe, más aún que a la ciencia. La historia nos ha enseñado dolorosamente a dónde lleva semejante actitud.

De una postura abierta y constructiva hacia la ciencia nos dio un ejemplo luminoso el nuevo beato John Henry Newman. Nueve años después de la publicación de la obra de Darwin sobre la evolución de las especies, cuando no pocos espíritus alrededor suyo se mostraban turbados y perplejos, él les tranquilizaba, expresando un juicio que anticipaba el actual de la Iglesia sobre la no incompatibilidad de esta teoría con la fe bíblica. Vale la pena volver a escuchar los pasajes centrales de su carta al canónigo J. Walker que conservan aún gran parte de su validez:

"Esta [la teoría de Darwin] no me da miedo [...] No me parece hilar lógicamente que se niegue la creación por el hecho de que el Creador hace millones de años impusiera leyes a la materia. No negamos ni circunscribimos al Creador por el hecho de que haya creado la acción autónoma que dio origen al intelecto humano, dotado casi de un talento creativo; mucho menos por tanto negamos o circunscribimos su poder, si consideramos que Él asignada a la materia leyes tales para plasmar y construir mediante su ciega instrumentalidad el mundo tal y como lo vemos, a través de eras innumerables [...]. La teoría del señor Darwin no necesariamente debe ser atea, sea cierta o no; puede sencillamente estar sugiriendo una idea más amplia de Divina Presciencia y Capacidad.... A primera vista no veo como ‘la evolución casual de seres orgánicos' sea incoherente con el designio divino - Es casual para nosotros, no para Dios"[5].

Su gran fe permitía a Newman mirar con gran serenidad los descubrimientos científicos presentes o futuros. "Cuando un diluvio de hechos, comprobados o presuntos, se nos echa encima, mientras infinitos otros ya empiezan a delinearse, todos los creyentes, católicos o no, se sienten invitados a examinar qué significado tienen tales hechos"[6]. Él veía en estos descubrimientos "una relación indirecta con las opiniones religiosas". Un ejemplo de esta relación, creo yo, es precisamente el hecho de que en los mismos años en que Darwin elaboraba la teoría de la evolución de las especies, él, independientemente, enunciaba su doctrina del "desarrollo de la doctrina cristiana". Señalando la analogía, en este punto, entre el orden natural y físico y el moral, escribía: "De la misma forma que el Creador descansó el séptimo día después de la obra realizada, y sin embargo 'aún actúa', así él comunicó de una vez por todas el Credo en el origen, y sin embargo favorece aún su desarrollo y provee a su incremento" [7].

De la actitud nueva y positiva por parte de la Iglesia católica hacia la ciencia es expresión concreta la Academia Pontificia de las Ciencias, en la que eminentes científicos de todo el mundo, creyentes y no creyentes, se encuentran para exponer y debatir libremente sus ideas sobre problemas de interés común para la ciencia y para la fe.

3. ¿El hombre para el cosmos o el cosmos para el hombre?

Pero, repito, no es mi intención empeñarme aquí en una crítica general del cientificismo. Lo que me urge poner en claro es un aspecto particular de éste que tiene una incidencia directa y decisiva en la evangelización: se trata de la posición que ocupa el hombre en la visión del cientificismo ateo.

Se ha convertido ya en una carrera entre los científicos no creyentes, sobre todo entre biólogos y cosmólogos, a ver quien va más lejos en afirmar la total marginalidad e insignificancia del hombre en el universo y en el mismo gran mar de la vida. "La antigua alianza se ha quebrantado - escribió Monod -; el hombre finalmente sabe que está solo en la inmensidad del Universo del que surgió por casualidad. Su deber, como su destino, no está escrito en ningún sitio" [8]. "Siempre he creído - afirma otro - ser insignificante. Conociendo las dimensiones del Universo, no hago más que darme cuenta de cuánto lo soy de verdad... Somos sólo un poco de fango en un planeta que pertenece al sol"[9].

Blaise Pascal confutó anticipadamente esta tesis con un argumento que conserva todavía toda su fuerza: "El hombre es solo una caña, la más frágil de la naturaleza; pero una caña que piensa. No es necesario que el universo entero se arme para aniquilarlo; un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero, aunque el universo lo aplastase, el hombre sería aun siempre más noble que lo que lo mata, porque sabe morir, y la superioridad que el universo tiene sobre él; mientras que el universo no sabe nada"[10].

La visión cientificista de la realidad, junto con el hombre, quita de golpe del centro del universo también a Cristo. Él se reduce, por usar las palabras de M. Blondel, a "un incidente histórico, aislado del cosmos como un episodio postizo, un intruso o un desconocido en la aplastante y hostil inmensidad del Universo"[11].

Esta visión del hombre tiene reflejos también prácticos, a nivel de cultura y de mentalidad. Se explican así ciertos excesos del ecologismo que tienden a equiparar los derechos de los animales e incluso de las plantas a los del hombre. Es sabido que hay animales cuidados y alimentados mucho mejor que millones de niños. La influencia se advierte también en el campo religioso. Hay formas difundidas de religiosidad en las que el contacto y la sintonía con las energías del cosmos ha tomado el sitio del contacto con Dios como camino de salvación. Lo que Pablo decía de Dios: "En él vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17, 28), se dice aquí del cosmos material.

En ciertos aspectos, se trata del regreso a la visión precristiana que tenía como esquema: Dios - cosmos - hombre, y a la que la Biblia y el cristianismo opusieron el esquema: Dios-hombre-cosmos. El cosmos es para el hombre, no el hombre para el cosmos. Una de las acusaciones más violentas que el pagano Celso dirige a judíos y cristianos es la de afirmar que "Dios existe e, inmediatamente después de él, nosotros, desde el momento en que somos creados por él a su completa semejanza; todo nos está subordinado: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo existe para nosotros y está ordenado a nuestro servicio" [12].

Existe también sin embargo una profunda diferencia: en el pensamiento antiguo, sobre todo el griego, el hombre, aún subordinado al cosmos, tiene una altísima dignidad, como puso en claro la obra magistral de Max Pohlenz, "El hombre griego"[13]; aquí en cambio parece que se tome gusto en deprimir al hombre y despojarlo de toda pretensión de superioridad sobre el resto de la naturaleza. Más que de un "humanismo ateo", al menos desde este punto de vista, se debería hablar, en mi opinión, de anti-humanismo e incluso de inhumanismo ateo.

Vayamos ahora a la visión cristiana. Celso no se equivoca en hacerla derivar de la gran afirmación de Génesis 1, 26 sobre el hombre creado "a imagen y semejanza" de Dios [14]. La visión bíblica encontró su más espléndida expresión en el Salmo 8:

Al ver el cielo, obra de tus manos,

la luna y la estrellas que has creado:

¿qué es el hombre para que pienses en él,

el ser humano para que lo cuides?

Lo hiciste poco inferior a los ángeles,

lo coronaste de gloria y esplendor;

le diste dominio sobre la obra de tus manos,

todo lo pusiste bajo sus pies.

La creación del hombre a imagen de Dios tiene implicaciones en ciertos aspectos sorprendentes sobre la concepción del hombre que el debate actual nos empuja a sacar a la luz. Todo se funda en la revelación de la Trinidad traída por Cristo. El hombre es creado a imagen de Dios, lo que quiere decir que participa en la íntima esencia de Dios que es relación de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es evidente que hay un abismo ontológico entre Dios y la criatura. Sin embargo, por gracia (¡nunca hay que olvidar esta precisión!) este abismo se ha llenado, de manera que es menos profundo que el existente entre el hombre y el resto de la Creación.

Sólo el hombre, de hecho, como persona capaz de relaciones, participa en la dimensión personal y relacional de Dios, es su imagen. Lo que significa que él, en su esencia, aunque a un nivel de criatura, es lo que, a nivel increado, son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en su esencia. La persona creada es "persona" precisamente por este núcleo racional que le hace capaz de acoger la relación que Dios quiere establecer con ella y al mismo tiempo se hace generador de relaciones hacia los demás y hacia el mundo.

4. La fuerza de la verdad

Probemos a ver cómo se podría traducir en el plano de la evangelización esta visión cristiana de la relación hombre-cosmos. Ante todo una premisa. Resumiendo el pensamiento de su maestro, un discípulo de Dionisio Areopagita enunció esta gran verdad: "No se deben confutar las opiniones de los demás, ni se debe escribir contra una opinión o una religión que no parece buena. Se debe escribir sólo a favor de la verdad y no contra los demás" [15].

No se puede absolutizar este principio (a veces puede ser útil y necesario confutar las doctrinas falsas), pero es cierto que la exposición positiva de la verdad es a menudo más eficaz que no la confutación del error contrario. Es importante, creo, tener en cuenta este criterio en la evangelización y en particular hacia los tres obstáculos mencionados: cientificismo, secularismo y racionalismo. Más eficaz que la polémica contra ellos es, en la evangelización, la exposición irenística de la visión cristiana, haciendo hincapié en la fuerza intrínseca de ella cuando está acompañada por una convicción íntima y se hace, como inculcaba san Pedro, "con dulzura y respeto" (1 Pe 3,16).

La expresión más alta de la dignidad y de la vocación del hombre según la visión cristiana se ha cristalizado en la doctrina de la divinización del hombre. Esta doctrina no ha tenido la misma relevancia en la Iglesia ortodoxa y en la latina. Los Padres griegos, superando todas las hipotecas que la costumbre pagana había acumulado sobre el concepto de deificación (theosis), hicieron de ella el eje de su espiritualidad. La teología latina ha insistido menos en ella. "El objetivo de la vida para los cristianos griegos - se lee en el Dictionnaire de Spiritualité - es la divinización, el de los cristianos de occidente es la adquisición de la santidad... El Verbo se hizo carne, según los griegos, para restituir al hombre la semejanza con Dios perdida en Adán y para divinizarlo. Según los latinos, se hizo hombre para redimir a la humanidad... y para pagar la deuda debida a la justicia de Dios" [16]. Podríamos decir, simplificando al máximo, que la teología latina, tras Agustín, insiste más sobre lo que Cristo ha venido a quitar - el pecado - y la griega insiste más en lo que ha venido a dar a los hombres: la imagen de Dios, el Espíritu Santo y la vida divina.

No se debe forzar demasiado esta contraposición, como a veces se tiende a hacer por parte de autores ortodoxos. La espiritualidad latina expresa a veces el mismo ideal aunque evita el término divinización que, conviene recordarlo, es extraño al lenguaje bíblico. En la Liturgia de las horas de la noche de Navidad volveremos a escuchar la vibrante exhortación de san León Magno que expresa la misma visión de la vocación cristiana: "Reconoce, cristiano, tu dignidad y, hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a la abyección de un tiempo con una conducta indigna. Acuérdate de quién es tu Cabeza y de qué Cuerpo eres miembro" [17].

Por desgracia, ciertos autores ortodoxos se quedaron en la polémica del siglo XIV entre Gregorio Palamas y Barlaam y parecen ignorar la rica tradición mística latina. La doctrina de san Juan de la Cruz, por ejemplo, según la cual el cristiano, redimido por Cristo y hecho hijo en el Hijo, está inmerso en el flujo de las operaciones trinitarias y participa de la vida íntima de Dios, no es menos elevada de la de la divinización, aunque se expresa en términos distintos. También la doctrina sobre los dones de intelecto y de sabiduría del Espíritu Santo, tan querida a san Buenaventura y a los autores medievales, estaba animada por la misma inspiración mística.

No se puede con todo dejar de reconocer que la espiritualidad ortodoxa tiene algo que enseñar en este punto al resto de la cristiandad, a la teología protestante aún más que a la teología católica. Si hay de hecho algo verdaderamente opuesto a la visión ortodoxa del cristiano deificado por la gracia, esto es la concepción protestante, y en particular luterana, de la justificación extrínseca y forense, por la que el hombre redimido es "al mismo tiempo justo y pecador", pecador en sí mismo, justo ante Dios.

Sobre todo podemos aprender de la tradición oriental a no reservar este ideal sublime de la vida cristiana a una élite espiritual llamada a recorrer las vías de la mística, sino a proponerla a todos los bautizados, a hacer de ella objeto de catequesis al pueblo, de formación religiosa en los seminarios y en los noviciados. Si vuelvo a pensar en los años de mi formación encuentro en ellos una insistencia casi exclusiva en una ascética que ponía todo el acento en la corrección de los vicios y la adquisición de las virtudes. A la pregunta del discípulo sobre el objetivo último de la vida cristiana un santo ruso, san Serafín de Sarov, respondía sin dudar: "El verdadero fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo de Dios. En cuanto a la oración, el ayuno, las vigilias, la limosna y toda otra buena acción hecha en el nombre de Cristo, son solo medios para adquirir el Espíritu Santo"[18].

5. "Todo fue hecho por medio de él"

La Navidad es la ocasión ideal para volver a proponernos a nosotros mismos y a los demás este ideal que es patrimonio común de la cristiandad. Es la encarnación del Verbo de donde los Padres griegos hacen derivar la posibilidad misma de la divinización. San Atanasio no se cansa de repetir: "El Verbo se hizo hombre para que nosotros pudiésemos ser deificados" [19]. "Él se encarnó y el hombre se ha convertido en Dios, pues se ha unido a Dios", escribe a su vez san Gregorio Nacianceno [20]. Con Cristo es restaurado, o devuelto a la luz, ese ser "a imagen de Dios" que funda la superioridad del hombre sobre el resto de la Creación.

Observaba antes que la marginación del hombre lleva consigo automáticamente la marginación de Cristo del cosmos y de la historia. También desde este punto de vista la Navidad es la antítesis más radical a la visión cientificista. En ella se escuchará proclamar solemnemente que "todo fue hecho por medio de él y sin él no se hizo nada de cuanto existe" (Jn 1,3); "Todo fue creado por medio de él y en vista de él" (Col 1, 16). La Iglesia ha recogido esta revelación y en el Credo nos hace repetir: Per quem omnia facta sunt, Por medio de él se hizo todo.

Volver a escuchar estas palabras, mientras a nuestro alrededor no se hace sino repetir 'El mundo se explica por sí solo, sin necesidad de la hipótesis de un creador', o también 'somos fruto de la casualidad y de la necesidad', provoca indudablemente un shock - reconoció -, pero es más fácil que una conversación y una fe surjan de un shock semejante que de una larga argumentación apologética. La pregunta crucial es: ¿seremos capaces, nosotros que aspiramos a volver a evangelizar el mundo, de dilatar nuestra fe a estas dimensiones de vértigo? ¿Creemos verdaderamente, con todo el corazón, que "todo fue hecho por medio de Cristo y en vista de Cristo"?

En su libro de hace tantos años Introducción al cristianismo usted, Santo Padre, escribía: "Con el segundo artículo del ‘Credo' estamos ante el auténtico escándalo del cristianismo. Esto está constituido por la confesión de que el hombre-Jesús, un individuo ajusticiado hacia el año 30 en Palestina, sea el ‘Cristo' (el ungido, el elegido) de Dios, es más, incluso el Hijo mismo de Dios, por tanto el punto central, el eje determinante de toda la historia humana... ¿Nos es verdaderamente lícito aferrarnos al frágil cabo de un único acontecimiento histórico? ¿Podemos correr el riesgo de confiar toda nuestra existencia, es más, toda la historia, a este hilo de paja de un acontecimiento cualquiera, que flota en el océano sin límites de la vicisitud cósmica?"[21].

A estas preguntas, Santo Padre, respondemos sin duda como lo hace usted en ese libro y como no se cansa de repetir hoy, en calidad de Sumo Pontífice: sí, es posible, es liberador, y es gozoso. No por nuestras fuerzas, sino por el don inestimable de la fe que hemos recibido y por la que damos infinitas gracias a Dios.

[1] Benedicto XVI, Motu Proprio "Ubicunque et semper".
[2] Juan Pablo II, Parole sull'uomo, Rizzoli, Milán 2002, p. 443; cf, también Enc. Fides et ratio, n. 88
[3] J. Monod, Il caso e la necessità,  Mondadori, Milán, 1970, pags. 136-7. [Ed. original francesa: Jacques Monod, Le Hazard et la necessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Seuil, París 1970; English trans. Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, Vintage 1971].
[4] M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, p. 155, (cit. por Timossi, op.cit.  p. 160)
[5]  J.H. Newman, Carta al canónigo J. Walker (1868), en The Letters and Diaries, vol. XXIV, Oxford 1973, pp. 77 s. (Trad. ital. Di P. Zanna).
[6] J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Brescia 1982, p.277
[7] J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Bolonia 1967, p. 95.
[8]  Monod, op. cit. p. 136.
[9] P. Atkins, citado por Timossi, op. cit. p. 482.
[10] B. Pascal, Pensieri, 377 (ed. Brunschwicg, n. 347),
[11] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, París 1965.
[12] En Orígenes, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, p.238; cf. también IV, 74 (ib. p. 366)
[13] Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Florencia 1962.
[14]  En Orígenes, op. cit., IV, 30 (SCh 136, p. 254).
[15] Escolios a Dionisio Areopagita en PG 4, 536; cf. Dionisio Areopagita, Carta VI (PG, 3, 1077).
[16] G. Bardy, en Dct. Spir., III, col. 1389 s.
[17] S. León Magno, Discurso 1 sobre la Navidad (PL 54, 190 s.).
[18] Dialogo con Motovilov, en Irina Ggorainoff, Serafín de Sarov, Gribaudi, Turín 1981. p. 156.
[19]  S. Atanasio, La encarnación del Señor, 54 (PG 25, 192B).
[20]  S. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, III, 19 (PG 36, 100A).
[21] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brescia 1969,  p.149.